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Les droits de l’homme sont les droits des femmes, des LGBTIQ, des personnes handicapées, des Noirs (personnes de couleur), des autres personnes.

Dans les années 1990, la formule « les droits de l’homme sont les droits des femmes » est devenue le cri de ralliement des mouvements de femmes aux niveaux national et international. C’est ainsi qu’elles ont repris la critique féministe qu’Olympe de Gouge avait déjà formulée à l’encontre de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen peu après la Révolution française : les droits des hommes, rien que les droits des hommes. Les femmes sont restées exclues en raison de leur sexe. La question centrale du premier mouvement des femmes en Occident au début du 20e siècle était l’exclusion des femmes du droit de vote. En 1945, lors de l’élaboration de la Charte des droits de l’homme des Nations Unies, deux féministes latino-américaines, Minerva Bernardino, de la République Dominicaine, et la Brésilienne Bertha Lutz, se sont battues pour l’inclusion linguistique, à savoir l’intégration du mot « femmes » dans le préambule. Dans toutes ces luttes contre une opposition souvent féroce, il s’agissait avant tout – comme l’affirme Hannah Arendt – du droit d’avoir des droits.

Dans la seconde moitié du 20e siècle, les militantes d’extrême-droite ont fondé leur critique féministe du droit sur la contradiction entre la norme juridique de l’égalité, répandue dans les constitutions et les programmes politiques, et la réalité juridique caractérisée par l’inégalité. La double structure « les droits de l’homme sont les droits des femmes » et « les droits des femmes sont les droits de l’homme » signifie que la justice ne peut être obtenue par la seule égalité, mais que des droits spéciaux sont également nécessaires pour les femmes. La Convention de 1979 contre la discrimination (CEDEF), seul document contraignant sur l’égalité des sexes en droit international, contient une interdiction de la discrimination et une exigence d’égalité de traitement pour obliger les États à accomplir une triple tâche : respecter les droits des femmes en tant que droits humains, les protéger et les mettre en œuvre activement. La CEDEF a apporté une contribution décisive à l’internationalisation de l’affirmation selon laquelle les femmes peuvent revendiquer pour elles-mêmes les droits humains universels et les droits des femmes spécifiques au genre.

La référence au paradigme des droits de l’homme a connu un grand succès dans les années 1990. D’une part, elle a rendu la politique des femmes compatible avec la politique des Nations Unies, et d’autre part, elle a fourni des points de référence normatifs communs aux mouvements de femmes très variés dans divers continents et cultures. Ainsi, le concept de droits de la femme/de l’homme suppose l’indivisibilité, l’interdépendance et l’égalité des trois générations de droits de l’homme, les droits civilo-politiques, économiques, sociaux et culturels et les droits collectifs à la paix, à la durabilité, à un environnement sain, etc. Les droits ont été considérés comme des « domaines clés du pouvoir » (David Held) dans le contexte d’une stratégied’autonomisation des femmes. Ils représentent un ensemble d’instruments à l’aide desquels les femmes peuvent négocier leur relation avec l’État, d’une part, mais aussi avec leur culture et ses systèmes juridiques et de valeurs traditionnels, d’autre part.

Cela a conduit à une nouvelle perception de soi : les femmes apparaissent désormais comme des entités juridiques autonomes, et non plus principalement comme des quémandeuses et des nécessiteuses comme cela avait été le cas dans le discours sur le développement depuis les années 1970. De cette manière, il est désormais possible d’afficher l’injustice envers les femmes et donc les rapports de domination, tout en dépassant la posture de victime. Le changement de paradigme, notamment d’une approche axée sur les besoins fondamentaux à une approche axée sur les droits fondamentaux (from basic needs to basic rights) a entraîné un changement d’orientation des concepts de l’action politique : l’accent est désormais mis sur les demandes de réalisation politique des droits légaux et de participation à l’élaboration de la politique et de la démocratie, de l’économie, du développement et de la paix.

La grande nouveauté de la redéfinition féministe des droits de l’homme est que le privé est politique; il s’agit notamment d’une extension du concept des droits de l’homme de la sphère publique à la sphère privée. Cette conception du droit rompt avec la souveraineté masculine-patriarcale du discours et les femmes se sont appropriées le pouvoir de l’interprétation et de la définition sociales. Cela s’est concrétisé depuis la conférence des Nations Unies sur les droits de l’homme qui s’est tenue à Vienne en 1993 : depuis lors, la violence à l’égard des femmes a été désignée comme une violation des droits de l’homme et le viol en temps de guerre comme un crime de guerre. La formulation des droits sexuels et reproductifs a ouvert la voie à un nouveau chapitre d’autodétermination sur le corps, la sexualité et la reproduction.

Tout cela a été porté devant les Nations Unies avec la revendication de l’universalité et a supposé une identité de genre commune à toutes les femmes, ce qui rend possible une solidarité féminine à l’échelle mondiale.

Droits de l’homme et critique anti-féministe

Chaque fois que les droits des femmes ont été négociés aux Nations Unies, des forces conservatrices issues de différentes régions, religions et cultures se sont opposées au concept d’égalité des sexes. Sous la direction du Vatican, une alliance « contre nature » s’est formée entre les forces réactionnaires du christianisme et de l’islam. Ils ont donné la priorité absolue à la famille, au mariage hétérosexuel et au rôle de la mère sur les droits à l’autodétermination des femmes et des personnes LGBTIQ, à la différence biologique des deux sexes sur la construction sociale. Ces courants conservateurs rejettent les droits sexuels et reproductifs, qu’il s’agisse du droit des enfants à l’éducation sexuelle, du libre choix de l’orientation sexuelle ou du droit à l’avortement. Les normes religieuses sont ainsi devenues supérieures aux droits humains généraux.

Les forces religieuses fondamentalistes de différentes régions du monde ont mobilisé les mouvements sociaux dans une réaction massive contre les actions aux fins d’émancipation des femmes et des personnes LGBTIQ au cours des deux dernières décennies. Le World Congress on Families a joué un rôle de premier plan en promouvant le féminisme basé sur une conception traditionnelle du genre contre le féminisme moderne et a rassemblé des groupes chrétiens réactionnaires, des forces de la société civile populistes de droite et des partis politiques de droite.

Les arguments contre la liberté individuelle et les droits à l’égalité des femmes étaient justifiés non seulement par la religion, mais souvent aussi par leur « propre » culture et par leurs propres valeurs et morales « authentiques » : ainsi, les femmes portant des jupes courtes n’appartiendraient pas à la culture « africaine », le fait de se couvrir le visage avec un hijab ne correspondrait pas à la culture suisse. La construction d’une culture authentique et souveraine est érigée en norme suprême et relativise les droits de l’homme.

Les modèles de pensée relativistes culturels et à motivation religieuse se retrouvent également dans la pensée populiste, autoritariste et nationaliste de droite et dans l’antiféminisme actuel. Les conflits se sont transformés en une lutte culturelle sur la souveraineté définitionnelle du genre, de la famille et de l’ordre social. L’élément central reproché aux revendications féministes et peu communes en matière de droits sexuels et reproductifs et de libertés individuelles de choix est que cela porterait atteinte à l’ordre « naturel » ou même divin de la bisexualité, du patriarcat et du mariage hétérosexuel. L’image normative sous-jacente de l’homme est celle du citoyen masculin blanc. Cela suppose des inégalités « naturelles » entre les personnes qui légitiment les hiérarchies sociales selon les catégories de sexe, d’ethnie et de race. Par conséquent, les politiques égalitaires et d’inclusion à l’égard des personnes définies comme « différentes » sont remises en question et selon les déclarations, les droits des femmes et l’égalité sont déjà suffisamment mis en œuvre. Ces différentes tendances conduisent à un recul des droits des femmes et visent à exclure les autres, notamment les migrants ou les minorités ethniques, des droits de l’homme sur la base d’une opposition imaginée de manière simpliste entre « nous » et « les autres », entre l’Ouest et l’Est, entre le Nord et le Sud. Il s’agit de faire taire les revendications juridiques des autres.

Droits de l’homme et critique post-coloniale du pouvoir

Tout comme Olympe de Gouge a soutenu en 1791 que la Déclaration des droits de l’homme

et du citoyen avait été rédigée par des hommes dans une position de pouvoir privilégiée, les critiques postcoloniaux affirment aujourd’hui que les droits de l’homme ont été rédigés dans la position de pouvoir et de privilège du siècle des Lumières occidental et de ses philosophes masculins blancs. Le paradigme suppose toujours la supériorité de la rationalité et de la modernité occidentales en matière de liberté individuelle et d’égalité. Dans ce contexte, les valeurs et les connaissances issues des Lumières et de la démocratie bourgeoise-libérale deviennent des technologies de domination sur le Sud global, les « autres ». Cela légitime également le colonialisme et le développement (néo)-colonial, qui a toujours été un modèle économique de l’Occident, comme une mission civilisatrice.

C’est ainsi que la célèbre théoricienne post-coloniale Gayatri Spivak a également dénoncé l’alliance avec les femmes du Nord lors des conférences de l’ONU des années 1990 : « I am not a sister ». Les féministes « hégémoniques » se feraient les agents d’un « projet impérial » qui réduit au silence les voix du subalterne parce qu’il croit toujours pouvoir représenter les autres.

Les critiques postcoloniales reprochent aux féministes occidentales de présenter les « autres » femmes non occidentales comme des victimes passives de la pauvreté, de la violence, du patriarcat, de la guerre, des catastrophes (naturelles) et du « sous-développement ». Grâce à l’attribution culturelle ou racialisée, les asymétries de pouvoir et les relations de domination sont ainsi encrées et les caractéristiques sont généralisées et naturalisées comme l’essence, l’élément essentiel des êtres humains. Cela sert à définir les inégalités sociales à l’aide de catégories d’identité sociale à l’échelle mondiale. Dans de telles conditions d’inégalité – il s’agit de l’argument en faveur d’une perspective post-coloniale – la solidarité d’égal à égal n’est pas possible. Elle réaffirme la supériorité des féministes blanches de la classe moyenne, soi-disant plus émancipées, et fait de leur position privilégiée la norme. Tout comme les féministes ont répondu par des politiques identitaires à l’exclusion des droits de l’homme et à la discrimination fondée sur l’identité de genre, les femmes du Sud, les LGBTIQ, les migrantes, les Dalits, les autochtones, les noires et les handicapées répondent aujourd’hui par une variété de politiques identitaires au discrédit fondé sur l’identité et aux stratégies visant à libérer et à sauver les femmes pauvres, arriérées et battues de leurs patriarcats.

La défense des droits des femmes est détournée par les forces féministes en Occident à des fins géopolitiques, de politique étrangère et de sécurité, comme l’a illustré de manière paradigmatique la « guerre contre le terrorisme » en Afghanistan. À l’époque, l’intervention militaire américaine était justifiée comme une intervention humanitaire et morale au nom de la protection des droits des femmes, comme une guerre « juste », en quelque sorte, pour protéger les femmes afghanes de la violence des talibans. En même temps, les États-Unis n’ont pas ratifié la Convention sur les droits des femmes et la Convention des Nations Unies relative aux droits de l’enfant à ce jour parce qu’ils estiment que leur législation nationale est suffisante ou mieux adaptée pour défendre et mettre en œuvre les droits de la femme et de l’enfant. Par rapport aux « autres », les mesures antidiscriminatoires mises en œuvre dans son propre pays sont détournées dans un sens féministe ou homonationaliste contre les « autres » en mettant une fois de plus en avant son propre progressisme par un geste moral néocolonial contre les positions « arriérées » des autres cultures…

Une autre appropriation des droits de l’homme et de la femme s’exprime sur les marchés : selon la Banque mondiale, l’égalité des sexes est synonyme d’économie « intelligente ». Depuis des décennies, la Banque mondiale défend l’idée selon laquelle le capital humain féminin « sous-utilisé » devrait bénéficier de droits et d’opportunités plus égaux sur les marchés néolibéraux afin de promouvoir la croissance et la productivité. La discrimination et l’exclusion sont considérées comme des obstacles à la croissance. Cette logique de marché a été reprise par les féministes du monde des affaires, qui exigent que les femmes soient des chefs d’entreprise et occupent des postes de direction. Nancy Fraser a critiqué cela comme une combinaison malheureuse de néolibéralisme et de féminisme. Dans ce contexte, des droits du marché portant l’étiquette d’égalité apparaissent également comme de nouveaux droits de l’homme, par exemple un droit de l’homme au microcrédit.

Les droits de l’homme sont (aussi) les droits des autres

Les droits de l’homme ne sont pas statiques, mais sont depuis longtemps allés au-delà du concept binaire de genre et la politique identitaire des femmes. Le concept a connu différentes dynamiques d’ouverture et de fermeture. Le paradigme des droits de l’homme doit-il changer pour être juste dans des contextes différents ? Comment peut-il être général tout en rendant justice aux différences et aux identités différentes ? Il est toujours vrai que l’octroi des droits, des opportunités et un traitement égaux à des personnes inégales augmente les inégalités. Dans chaque généralisation et transfert, il convient de tenir compte du fait qu’une image eurocentrique, sexuée et racialisée de l’homme est profondément inscrite dans les droits de l’homme.

Le développement ultérieur du concept de droits sociaux mondiaux coïncide avec l’approche des capacités (capabilities approach) de Martha Nussbaum, qui ne suppose pas de manière normative une certaine image de l’humanité, mais plutôt des points communs anthropologiques. Elle vise à créer la capacité d’agir et les conditions nécessaires pour mener une vie agréable et à autonomiser les femmes et les autres personnes marginalisées, discriminées et exclues en tant qu’entités juridiques autonomes. Gayatri Spivak, qui s’insurge contre les droits de l’homme en tant que construction eurocentrique et impérialiste, soutient que le concept des Lumières occidentales sur les droits, basé sur la rationalité et le contrat, devrait être complété par un concept de justice basé sur la responsabilité des autres, les subalternes pour leur capacité à agir. Le point central est que grâce au paradigme des droits de l’homme, le statut de victime peut être surmonté, l’injustice intersectionnelle peut être politisée et les inégalités et asymétries de pouvoir surmontées.

C’est précisément dans ce champ d’action que les luttes pour les droits de l’homme, les droits sociaux à l’échelle mondiale et les droits identitaires sont imbriquées et indissociables dans de nombreux endroits.

Christa Wichterich est une militante universitaire et une sociologue féministe allemande qui a passé de nombreuses années de sa vie professionnelle à travailler en Inde et en Afrique de l’Est. Dans les années 1990, elle a suivi la série de conférences des Nations Unies en tant que journaliste, écrivaine et chercheuse. Dernièrement, elle a travaillé dans des universités en Allemagne, en Autriche et en Suisse en tant que professeure invitée pour les politiques de genre.